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usdt无需实名(www.caibao.it):基督教与世俗主义:“古代”与“基督教”的历史性“时刻”

admin2021-03-0391

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与其他文化一样,西方文化的基础是一些共通的信心。但与其他大多数文化差别,西方信心将同等的理念摆在了优先位置。对同等的偏心是一种条件,排除了持久的职位不同等以及任何小我私家或整体的权威主义。对同等的偏心构成了世俗国家和自然权力理念的基础。因此,自由主义传统唯一认可的先天权力,就是个体的自由。

其中,基督教施展了决议性的作用,但人们大多不以为自由主义与世俗主义的理念有着宗教泉源。显然,作为自由主义传统的第一项伟大目的,政教星散转移了人们对于世俗主义之泉源的注重。然则,欧洲有着一场历久盛行的“内战”,现在还可能烧到了美国。这是什么内战?宗教信仰与无神论世俗主义之间势不两立的内战,而长久以来滋生这种看法的土壤就是人们对如下历史事宜的影象:16世纪英格兰清教徒“殉道”时的火刑,西班牙宗教法庭的传说,以罗马天主教会为首的众教会的“神圣同盟”,以及社会保守主义势力对法国大革命的反扑。

这些影象或许已经黯淡,但人们对世俗主义与宗教信仰之间深刻冲突的感受,最近却在西欧社会苏醒,而且采取了一种新的形式。在欧洲,大量移民和穆斯林少数族裔的大量增进,已经戏剧化地扩展了非基督教信仰的局限。这些信仰产生了一系列效果。

因此,关于宗教信仰与世俗主义之间关系的问题,重新进入了公共讨论领域。2001年到2002年,欧洲的基督教基本成了一套欧盟宪法提案的议题,那时表示支持的声音很强,例如波兰;否决的声浪也很强,例如法国。然则,最大多数人的回应是某种尴尬,某种希望这个问题赶快消逝的不适感。鉴于这套宪法条约草案在全民投票阶段遭遇了失败,这个问题也就消逝了,但尴尬还在。这是一个很主要的征象,值得我们更仔细地考察。一旦考察清晰,它就能展现为什么欧洲没有为今日天下设计出一套加倍融贯的身份认同。它展现了我所谓的欧洲“内战”。

因此,我们要全力触及这种尴尬的泉源。在我看来,欧洲人在反思自身历史时,至少会默认有一种普遍的断裂感存在,甚至加倍直白地说,他们不愿意举行这种反思。这种普遍存在的断裂感,削弱了欧洲在人类对话当中的声音。不止云云,它另有助于注释欧洲人与美国人最主要的态度差异。我们事实是从什么出发一起走到今天?世俗国家、自由民主与市场经济与欧洲的已往事实是什么关系?在回覆这些问题时,我们已经成了自己历史编纂的工具,而且不只是在一个职业性的、学术化的条理。

最近几个世纪的历史写作有什么典型特点呢?那就是它们有意尽可能缩小古代天下与现代天下在道德和智识上的距离,同时尽可能拉大现代欧洲与中世纪在道德和智识上的距离。我们知道,这种倾向最早泛起于意大利文艺复兴,由于它钦慕昔人,对大学和教会里的“经院主义”抱有敌意。但在18世纪尤其是法国哲学家那里,这种倾向生长成了一种猛烈的反教士主义,效果重塑了人们对欧洲历史的明白。

18世纪的史学家面临的一种主要诱惑,就是将古代天下描写成“世俗的”,由此提供古代与欧洲国家的接触点。而在欧洲国家中,教会与教士的角色遭到了抵制和重新界定。在新教国家里,这一切早就发生了,但到了18世纪,即便天主教国家也未能幸免,例如好几个天主教国家都驱逐了耶稣会。

以为古代天下是世俗的,公民免受教士和一个有特权的教条主义的教会榨取,这样的看法成了政治论战的一件主要武器。另有,另一种看法也成了武器:人们以为中世纪教会想实现一种神权政治,让头脑遭受“迷信”和教士私利的钳制。这两种看法不是没有凭据,但我以为它们瑜不掩瑕,由于它们都遗漏了某种基础性的事实,这一事实与它们明白的古代基本不相符。因此,让我们回首一下前面发现的事实。

先以人们以为古代就是“世俗”的看法为例。这种注释的贫苦在于,它在错误的地方去寻找宗教,运用不适当的尺度来磨练宗教的组织和表达方式。正如库朗热在《古代城邦》里所言,古希腊罗马的宗教并非对个体良心语言。相反,它不仅说给家庭,还通过家庭来发声。要想找到宗教和神职人员,我们就必须到家庭中去找。古代家庭自身就是一种宗教膜拜,家父长是它的最高祭司,卖力照看家庭的祭坛及其“圣火”,而圣火使祖宗变得可见,因此,古代宗教是通过家父长而对神圣祖宗的膜拜,也是家庭内部一种身份角色的彻底不同等,以及一系列庞大的仪式要求。至少从起源来看,家庭是一个自足的道德天下。它既不想要,也不迎接与外边的人发生任何深条理的联系,或者说“道德”的联系。

最终,城邦或都会国家的泛起改变了这种神秘的家庭宗教,但城邦自身的纽带仍然是一种宗教纽带。城邦是家庭和氏族团结形成的组织,其本质界说就是对祖宗的配合膜拜。因此,难怪城邦的缔造要求泛起一种新的宗教或膜拜,其途径就是发现一位缔造城邦的“英雄”。家庭和氏族都有自己的神灵,响应地,城邦也成了诸神的属地,诸神是他们的“守护神”。

因此,昔人并不像现代欧洲的“世俗”想象的那样没有宗教、神职人员和迷信,相反,我们发现古代的家庭、部族和城邦各成其为一种教会。每一方都有自己的仪式和崇敬,以及非常庞大的要求:“信仰和意图的贞洁占了很小比重,而宗教完全就是一份纪录着无数规则的实践清单……”为此之故,每一整体都经常忧郁遗漏了仪式要求的某些细节,从而惹恼神灵。以是,它们经常要举行涤罪和赎罪的仪式,而这就成了古希腊罗马公共行政长官的职责。

总之,古希腊罗马的最大特点就是所谓的“道德藩篱”,在其中,物理性整体和世袭的不同等社会职位确立了小我私家身份的限制。有一个希腊用语就是道德藩篱的例子:它将任何想在这些整体和角色之外生涯的人,称作“愚人”。

我以为,最主要的是基督教改变了人类身份的基础。它之以是能做到这一点,是由于它融合了犹太教的一神论与某种抽象的普世主义,后者在晚期希腊哲学里就有泉源。基督教强调人与人的道德同等,这一点迥异于他们有时据有的任何社会角色,从而改变了最主要的主题。社会准则退居次位,在某种要害的意义上,它们也必须从属于一种天主赋予人的身份,而这是所有人同等享有的。因此,人们同时生涯在“两座城”当中。

我们可以看到,新约中的每句话都是对这种道德藩篱的突破。尤其是,我们可以在圣保罗的基督看法中看到犹太教与希腊哲学的融合,而这种基督看法的特点就是普世主义。在保罗看来,天主借着基督而启示于人,对这位天主的爱也向个体自己亦即良心提供了时机和义务。因此,基督成了一种业已改变的新人性的前言。在某种意义上,保罗的基督看法缔造了个体,由于它为良心赋予了一种普世的维度。保罗岂非不是人类历史上最具革命性的人吗?

由于强调人类同等,新约自告奋勇否决古代天下的主流,后者的主导条件就是自然不同等。事实上,新约弥漫着一股气氛,令人欣喜地远离了世袭社会职位所施加的未经反思的限制。因此,保罗频仍提到“基督徒的自由”。这么说不只是对犹太教律法的否决,也是一种完满:完满之以是可能,乃是由于他发现了一种先于世袭社会职位和角色的存在凭据。这种道德气氛也体现为,只要是出于侍奉天主的要求,耶稣连家庭的诉求也会加以限制,只管教会厥后在这个问题上的态度往往加倍温顺。

与晚期希腊化哲学差别,新约断言有一种基本的人类同等存在。这种做法不再是脱离社会习俗的思辨,也不再像有时那样,主要用来论证哲学家比地域性私见加倍优越。相反,新约与社会习俗的脱离,反映了个体自由对于某种道德回应的需要,而个体自由就意味着在天主眼中的人人同等。耶稣坚称,“天主之国在你之中”。正如早期教会经常宣称的那样,这句话意在激起人们的道德回应,缔造一种个体意志。因此,除了更早以前关于同等的思辨,新约还加上了一项互惠的义务,这义务就是“爱邻如己”。

这就是为什么我在先前的著作《民主在欧洲》(Democracy in Europe)中以为,基督教的天主看法为个体提供了一种本体论的基础。个体起初是道德职位,经由若干世纪之后又成了最主要的社会角色:“基督教信仰的内在性反映了这一点,它坚持小我私家意图的品质比任何牢固的社会准则加倍主要。遵照规则(例如希伯来律法)的做法退居其次,让位于受良心支配的行动。由此,基督教的天主看法为一种亘古未有的人类社会形式奠基了基础。”基督教的道德信心成了社会革命的最终泉源,而正是社会革命作育了今日的西方。

在《民主在欧洲》里,我提出了一种类比,以此明白基督教信仰事实将什么引入了这个天下。类比的工具是一种马克思主义说法,也就是马克思对于“自在阶级”与“自为阶级”的区分。马克思以为,一个阶级能以工具化的方式存在,界定尺度可以是收入或财富,但未必能意识到自己是一个阶级。他以对比中世纪的农民与市民为例:市民就是“布尔乔亚”,他们在与封建特权斗争的历程中产生了自己的阶级意识。因此,我也将这种区分应用于基督教:

“基督教将人性视为一种自在的类,而且试图将其转酿成一种自为的类。因此,基督教的本质特征就是普世主义。它旨在缔造单一的人类社会,一个由个体而非部族、氏族或种姓组成的社会。在基督教里,个体与天主的基本联系充当了权衡主要之事的要害尺度。从界说来看,这种尺度同等适用于所有人。因此,基督教深刻的小我私家主义仅仅是普世主义的另一面。通过指导其成员看到自己与最深层的着实(天主)之间有一种联系,而且这种联系既要求也证明了所有人同等享有道德职位的正当性,基督教的天主看法也就成了缔造人与人之间兄弟关系,营造人作为类的自我意识的途径。”

这就是基督教信仰带来的革命性的应许。

绝不夸张地说,这套看法框架就是欧洲最初的宪制,早在奥古斯丁的《天主之城》里就能看到。奥古斯丁与保罗一样以为,道德同等的信心为良心缔造了一种角色,进而为任何社会整体的诉求设下限制。这种看法也衍生出了某种二元论,区分了基督教对于社会和政府统治的思索,以及圣俗领域的差别诉求。它依赖于一种信心,即我们应该认可和尊重内在信心与外在遵守之间的区别,而这样的区别在古代天下既没起过作用,甚至也不为人所知。

不外,若是说基督教信仰为个体作为道德职位和主要的社会角色提供了本体论奠基,那为什么经由一千年以后才生长起来这样的个体?我们不必感应惊异,由于也有许多其余原因在起作用。基督教孕育的道德直觉,必须在打垮那些与社会分工一样古老的私见和实践之后才气施展影响。反过来讲,这就要求学习若何缔造和珍爱一种良心的公共角色,最主要的是要打造一套看法框架,用来批判现有的社会实践。这项工程花了数世纪之久,而且经常陷入争议、倒退和挫败。我们已经考察过这段历程。

我们无须以为,这场历程总是拥有自我意识。虽然云云,教士当中那些卓越的心灵却也坚持了一种看法框架,哪怕是我所谓“精神分裂”的加洛林时代,古代与基督教在那时的头脑和实践方面产生了不稳定的夹杂。这套框架体现在加洛林时代一位教会首脑,里昂主教亚戈巴德的一段话中:

“没有什么异教徒或者犹太人,也没有什么叙利亚人或阿基坦人,没有隆巴第人,没有勃艮第人,没有阿拉曼人,没有仆从,也没有自由人。我们所有人都在基督中成为一体……我们能否接受这样一种障碍,它与作为天主之作品的统一体相反,存在于同样的国家、同样的都会和同样的家庭当中?经常有这种情形泛起,五小我私家一起走路或肩并肩坐着,其中甚至找不出两个有着同样的领地执法的人,但即便云云,他们在根子上和在一种永恒的层面上,都属于基督。”

在这段来自9世纪早期的迫切呼吁当中,我们还能听到基督教的道德心脏在社会习俗的表层之下跳动着。

这就将我们带到了另一个历史“时刻”。正如现代历史著作经常低估宗教在古代天下的作用,它们也没有注重到所谓“中世纪”泛起的一场主要生长历程。在这个时刻,自然权力看法诞生了,而且逐渐成为一种批判既有的社会信心和实践——其中甚至还包罗教会的建制的新概念工具。考察社会和政治头脑的史学家经常将上述生长定位在了16到17世纪,而习惯性的说法以为,自由主义和世俗主义最初是在这段“早期现代”的时期仰面,尤其由于民族国家需要与宗教改革之后的信仰冲突做斗争。

这种习惯性的注释还将自由主义和世俗主义的兴起与一种新的嫌疑主义联系起来,而后者对古代抱有强烈的兴趣和同情心。15世纪末,人文主义运动越来越转向了嫌疑主义,例如马基雅维利在注释自己时代的事宜时只引用罗马的资料,而且那时的注释较少关注基督教信仰自己,更多关注教会建制的失败。一种不能逃避的历史循环论,打消了人们对个体获救的焦虑。公民的松弛,也就是公共精神的损失,逐渐比基督教的德性观加倍主要。人们经常指控教士“弱化”公民的勇敢精神,而且嫌疑他们操弄信仰以知足一己私利。

因此,人文主义者与反教士主义的联系越来越慎密。与此同时,宗教改革也导致了宗教战争,从而为世俗权威提供了举行干预的念头,他们的目的是建立起一套框架,以便缓解信仰差异所导致的暴力。这些汇聚到一起的潮水解释,那时渐兴的世俗主义或原始自由主义与基督教孕育的道德直觉毫无瓜葛,相反,它们的动力应该在古代和异教那里。忽然间,人们以为“迷信”与教会的联系更慎密,而非异教。

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这种看法的贫苦在于忽视了如下事实:停止15世纪,欧洲确实有一套司法理论在施展作用,而它的泉源确实也在古代的异教哲学。然则,这套学说经由了几个世纪的基督教道德直觉的刷新,例如那条“己之所欲施之于人”的黄金律及其显著的同等主义基础。这套学说就是自然法:早在15世纪以前,它就在博洛尼亚、帕多瓦、巴黎和牛津大学的教会法学家那里获得了复兴和修正。

自然法学说获得了怎样的修正?如上所述,修正的做法就是将它酿成一套自然权力的理论,而这些属于个体的、前社会的权力应该成为权衡社会组织是否正当的尺度。11世纪末的教会法学家援引罗马法,在教宗的扶持下逐渐打造了一套执法系统,其基础是道德同等的条件。这套系统将我们所谓的“主体权力看法”摆在首位,也就是始于自由的个体固有权力。这样的诉求意味着对古代自然不同等条件的拒斥。

蒂尔尼敏锐地指出,“主体权力的理念已经成了我们政治话语的焦点,但我们仍不知道这一理念的起源和早期生长历程”。蒂尔尼以为,格拉提安的《教令集》及其对12到13世纪教会法学家的影响就是转折点。他引用了《教令集》开篇的几句话:“人类种族受到两种方式的统治,一是自然法,二是习惯。自然法就是执法和福音书里的内容,它下令每小我私家应当做到己之所欲施之于人,以及己所不欲勿施于人。”蒂尔尼证明了教会法学家若何追随格拉提安的看法,在“法”(jus)的两种寄义之间不停摇晃,一边是包罗神法和最初的人法在内的客观的法,另一边则是个体性的主体权力:

“法的寄义和重心,在12世纪发生了一场决议性的转变。在廊下派和西塞罗看来,人类有一种气力能辨识出自然法,也就是整个宇宙普遍存在的客观的自然法。但在教会法学家看来,自然法自己可以被界说为一种小我私家固有的主体性气力、能力、权力或禀赋。”

廊下派以为自然法就是一套包罗万物的宇宙秩序,12世纪的教会法学家则以为,自然法是指自由意志或气力,也就是由人类能动性的个性所证成的个体的“正当选择领域”。

因此,12世纪泛起了“法”的一种寄义,与现代意义上的“权力”相去不远。我们无须重述那段庞大的故事,即自然权力学说若何从格拉提安生长到奥卡姆及其后学。就我们的意图而言,正如伏尔泰对那位圣徒丹尼的事业的说法那样,这人受难后提着自己脑壳走开,不外“只有第一步迈得对照难题”。

为什么自然权力理论的这些起源没有博得后世人们的好感?我以为,这是由于15到16世纪人文主义者对那时大学的敌意。他们对“经院主义”(亦即对亚里士多德和逻辑学的贪恋)一概抱以训斥态度,从而导致种种差其余研究方式汇到一起,混淆不清。神学、民法和教会法、逻辑学以及物理学一切被贴上了羞耻的标签,而这就是18世纪历史著作的习用手段。

然则,现在我们知道,不仅亚里士多德物理学所遭遇的破例状态为16到17世纪物理学革命铺平了原理,而且自然权力语言的起源也能追溯到12、13和14世纪教会法的刷新,厥后才成为了现代自由主义的焦点。

个体是一种为小我私家行使正当的判断和意志缔造空间的职位,个体身份突破了15世纪社会生涯的外面。同等不再被视为“彼岸天下”的放置,不再被视为一种在天主眼前祛除职位不同等征象的死厥后生。教宗对主权的诉求,蕴含在一套以道德同等为条件的执法系统当中,进而取得了教宗既想象不到也从未意欲过的成就。它孕育了一种新的社会看法,而这一看法反过来又缔造了更大多数人的亘古未有的道德需要。这就是15世纪最突出的征象:这些道德需要抓住了民众的心灵,而且在宗教领域和世俗领域塑造了新的诉求,从而预示了宗教改革的到来。

至少有一些主张公集会至上的人明白了基督教孕育的道德直觉,而这种道德直觉逐渐改变了传统的“权威”看法。一种基个性的职位同等体现在教会法学家缔造的执法系统里,而且激励世俗统治者缔造了一套以主权诉求为基础的类似系统。这种职位同等,也就是个体的发现,逐渐颠转了权威。权威越来越“向下”体现在人的能动性和良心当中,而非“向上”体现为强制性的永恒理念。

这一切何以主要?它解释,基督教的道德直觉在塑造自由主义和世俗主义之起源的话语时,饰演了何等要害的角色。事实上,16到19世纪自由主义的生长模式类似于教会法从12到15世纪的生长历程,两者的论证顺序也惊人地相似。以是说,教会法学家拔得了头筹。

他们的论证顺序首先是坚持职位同等,接着主张有一系列基本的人权存在,最终是捍卫自主统治。因此,首先是霍布斯坚持最基本的人类同等,从而准备好了用“同等遵守”来界说主权者;接着是洛克界定了一系列自然权力,以此捍卫人的自由;最后是卢梭为人民主权和自主统治作辩护。现代政治头脑的每一步都能在中世纪教会法革命当中找到各自的翻版。

固然,这两种头脑传统也有非常主要的差异。教会法反复强调保罗的道德泉源,但自由主义头脑的生长经常将神与自然的条件混为一谈。历史学家贝克尔(Carl Becker)在1932年《18世纪哲学家的天城》里指出,18世纪泛起了“自然化神与神化自然”。自由的基本酿成了“人类个性”与小我私家良心,但人类能动性看法的靠山仍然具有显著的基督教痕迹,这一点在18世纪末伟大哲学家康德那里,获得了详细论述。

既然宗教与世俗主义双方共享同样的道德泉源,那么它们之间的“战争”实在应该称为“内战”。那么,事实是什么导致了这场内战呢?为什么欧洲人更愿意提起古希腊罗马,而非教会在塑造自己文化历程中饰演的角色呢?谜底在于欧洲对世俗主义的明白,或者说误解。

反教士主义塑造了18到19世纪看待世俗主义的态度,尤其是法国大革命产生了决议性的影响。法国大革命缔造了两个敌对阵营:一边是誓言“消灭邪恶”的伏尔泰的追随者,他们将坐拥特权的权威主义教会称作“旧政制”;另一边则是迈斯特等人,他们以为政教星散无异于“亵渎”天主,是在公然拒绝曾经塑造了欧洲的信仰。

固然,已往的两百年掩盖了这两个阵营相互的敌意。宗教阵营大要接受了政治自由与宗教多元主义,而反教士派也大多放弃了灭绝宗教信仰的想法。然则,古老的敌对状态始终潜藏其中。法国左翼发自内心地拒绝认可欧洲的基督教泉源,类似地,教会的修辞也训斥“无神论”的世俗主义不停滋生,就连本笃十六世(Benedict XVI)这位最富学识的教宗也未能免俗;他呼吁各大宗教要杀青共识,以便与世俗主义“战斗”。

这就是欧洲的隐匿“内战”,它既是一场悲剧,也毫无需要。说它是悲剧,是由于它将世俗主义等同于无神论、漠然和唯物主义,从而剥夺了欧洲的道德权威,给了那些急着要把欧洲说成堕落和缺乏信心的人以可乘之机。说它毫无需要,是由于它一直误解了世俗主义的个性。恰切地说,世俗主义可以被视为欧洲的一项最尊贵的成就,它的最大孝敬就是缔造了一套天下秩序,然而差其余宗教信仰还在为争取信徒而战。世俗主义是基督教送给天下的礼物,也是“溢出了”基督教会自身的看法和实践。

世俗主义的要害何在?信赖人与人之间有着基个性的道德同等,意味着存在一个所有人都能自由做出决议的领域,一个良心和自由行动的领域。这种信心就被归纳综合为经典自由主义的焦点价值:“同等的自由”。这是漠然或者毫无信仰的态度吗?非也。同等的自由,依赖于一种坚定信仰:成为人就是成为一种理性的、道德的能动主体,成为一种能为自己行动承担起责任的自由选择者。它重视的是良心,而非盲目遵从规则。它将权力与对他人的义务连系了起来。

这也是基督教最焦点的同等主义的道德洞见。它源于保罗在“基督徒的自由”与对犹太律法的遵从之间所做的区分。在保罗和许多早期基督徒看来,强迫的信仰是一种自相矛盾的说法。最典型的是,基督教最初几个世纪的流传乃是依附说服,而非武力强迫,这一点与伊斯兰教的早期流传形成了鲜明对比。

在这种靠山下,世俗主义并非意味着没有信仰或漠然的态度,并非没有道德内在。无疑,世俗主义不是一套中立的或“价值无涉”的框架,就像现代社会科学家有时以为的那样。相反,世俗主义界定了一系列条件,据此使得人们的本真信心能获得塑造和珍爱。它开启了通向真正信仰的大门,使得区分内在信心与外在遵守成为了可能。

这也不只是对世俗主义的一种假设性明白,而是美国传统以来明白世俗主义的方式:世俗主义被视为基督教所提出的本真信仰的一种条件。与欧洲“内战”所形成的看法差别,世俗主义在美国一直被视为基督教孕育的同等主义道德直觉。

为什么欧洲没有这样的看法?许多世纪以来,欧洲人面临的都是一个有特权的、整体性的教会,而这样的教会与一种贵族制的社会险些难以区分。因此,在民众看来,教会与社会等级制、驯服乃至于强制的联系,要跨越与道德同等和良心的联系,而后者才是基督教信仰的基础。

效果,一种智识上的断裂产生了,尤其体现在天主教欧洲。拥有宗教头脑的人们鼎力否决政治自由的诉求,以为它威胁到了教会,而捍卫自由的人们又将教会视为敌人。双方都没有对推动欧洲世俗主义生长的因素予以足够的褒扬,这就等于是用基督教孕育的道德直觉来否决一个有特权的、强制性的教会。相反,美国基本避免了这种“内战”。美国既没有一个整体性的教会,也没有贵族制,这就意味着美国人本能地明白了世俗主义与基督教的道德相似性,而且认可世俗主义是本真信仰的一个需要条件。与此同时,穆斯林评论家在谈论“基督教世俗主义”的时刻,也感受到了这种道德相似性。

在欧洲面临伊斯兰教挑战的今日,这场“内战”又会发生什么呢?欧洲人能否更好地明白这种将基督教与政治自由相连系的道德逻辑?要想反驳欧洲世俗主义就是没有信仰或漠然态度这一看法的话,欧洲人就得这么做。欧洲人的自我明白已经岌岌可危。若是欧洲人仍然按批判世俗主义的人的那些说法——消费主义、唯物主义和非道德主义等——来明白世俗主义,他们就会失去与自身道德直觉的联系。他们就会遗忘自己为何珍爱自由。

美国的情形怎样?它也不能自鸣得意。基督教基要运动的迅速生长,部门是为了应对极端伊斯兰主义的威胁,但现在或许也损害了美国人将世俗主义视为基督教道德直觉之体现的传统看法。尤其在南部和西部各州,“重生”的基督徒们越来越将世俗主义视为敌人,而非盟友。在否决堕胎和同性恋的问题上,他们不惜失去与自身信仰最深刻的道德直觉之间的联系。用马基雅维利的方式来看,若是善恶的对立云云简朴,那么仁爱一定会输,“同等的自由”原则也会陷入危险。

这是欧洲历史上一个新鲜而贫苦的时刻,欧洲人与自身传统的基本失去了联系。欧洲人似乎经常失去信心,而美国人往往危险地陷入一种看待自身信仰过于简朴的态度。大西洋两岸都没有充实明白自由主义的世俗主义与基督教之间的关系。

由于不懂这种关系,我们更容易低估自由主义的世俗主义的道德内在。在今天的西方天下,自由主义的世俗主义推动了两种诱惑的生长,我们可称之为两种“自由主义异端”。第一种诱惑是将自由主义缩减成对市场经济的崇敬,对人们一时需缺或偏好的知足,而不思量这些需缺或偏好是怎样形成的。这样一来,它就将正义的诉求变得狭隘,将自由主义缩减成了一种粗鄙的功利主义。第二种诱惑最好称之为“小我私家主义”,即牺牲公共精神和政治介入为价值,退回一个家庭和同伙的私人领域。这就削弱了公民结社的习惯,最终威胁到了公民身份所要求的自主精神。这两种自由主义异端,都将重心放到了自由主义价值焦点——“同等的自由”——当中的第二个词“自由”,却牺牲了第一个词“同等”。他们牺牲了互惠,即在他人当中看到自我和在自我当中看到他人,而在我们看来,这才是发现个体的基础所在,它赋予自由主义以持久的道德价值。

若是身在西方的我们不明白自身传统的道德深度,我们那里又有希望去塑造人类的相互对话呢?

(本文摘自拉里·西登托普著《发现个体:人在古典时代与中世纪的职位》,贺晴川译,广西师范大学出版社,2021年1月。)

网友评论

3条评论
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